El dogma de la Asunción

Richard DeClue | 15 de agosto de 2026

El 15 de agosto, la Iglesia católica celebra la solemnidad de la Asunción de la Santísima Virgen María (la «Dormición de la Madre de Dios» en algunos calendarios litúrgicos católicos orientales). Aunque en un artículo breve como este no es posible abordar de forma exhaustiva y concluyente este dogma —según el cual el alma y el cuerpo incorrupto de la Virgen María fueron elevados al cielo al término de su vida terrenal—, deseo, no obstante, en honor a esta fiesta solemne, ofrecer algunas reflexiones breves sobre esta hermosa verdad y recomendar al lector algunos recursos valiosos para profundizar en el tema.

Como es bien sabido, el papa Pío XII definió la Asunción de María como dogma el 1 de noviembre de 1950, en su constitución apostólica *Munificentissimus Deus* (Dios sumamente generoso). Debido a que esta definición dogmática es bastante reciente, algunas personas tienen la falsa impresión de que la creencia en la Asunción de María es algo bastante nuevo. Sin embargo, en realidad, la asunción corporal de María al cielo ha sido defendida explícitamente por los cristianos católicos, ortodoxos orientales y ortodoxos orientales desde tiempos muy remotos. Antes de la llamada Reforma protestante, ninguna institución eclesiástica importante negaba la Asunción corporal de María. De hecho, incluso algunos reformadores afirmaban la Asunción de María, como Heinrich Bullinger (1504-1575, reformador suizo y sucesor de Zwinglio).

Aunque la definición solemne de este dogma se produjo mediante el ejercicio de la infalibilidad papal, no fue en absoluto una imposición impuesta desde arriba. Más bien al contrario, como señala el papa Pío XII en el documento: «Cuando fuimos elevado al trono del sumo pontificado, ya se habían recibido miles de peticiones de este tipo [para declarar la Asunción como dogma] procedentes de todas partes del mundo y de todas las clases sociales, de nuestros queridos hijos, los cardenales del Sagrado Colegio, de nuestros venerables hermanos, arzobispos y obispos, de las diócesis y de las parroquias» (9).

Pío XII hizo que se recopilaran estas peticiones y se «evaluaran cuidadosamente» (10). Su publicación ocupó dos volúmenes (véase la nota 3). Tomándose en serio esta petición popular y universal, Pío XII «ordenó que, mediante un esfuerzo colectivo, se iniciaran investigaciones más exhaustivas sobre este asunto» (10). Además, se dirigió a los obispos de todo el mundo, solicitándoles una respuesta por escrito a las siguientes preguntas: «¿Consideráis, venerables hermanos, con vuestra extraordinaria sabiduría y prudencia, que la Asunción corporal de la Santísima Virgen puede proponerse y definirse como dogma de fe? ¿Lo deseáis, junto con vuestro clero y vuestro pueblo?» (11). «Dieron una respuesta afirmativa casi unánime a ambas preguntas» (12).

La asunción corporal de María al cielo ha sido defendida explícitamente por los cristianos católicos, ortodoxos orientales y ortodoxos orientales desde tiempos muy remotos.

Desde una perspectiva católica, ese mero hecho tiene un gran peso. La enseñanza del magisterio ordinario y universal, así como la unanimidad entre todos los fieles, no pueden estar en el error al afirmar que algo debe creerse o sostenerse de manera definitiva (véase Lumen Gentium, 12 y 25). Por ello, en Munificentissimus Deus, Pío XII afirma: «La enseñanza concordante de la autoridad doctrinal ordinaria de la Iglesia y la fe concordante del pueblo cristiano —que esa misma autoridad doctrinal sostiene y dirige—, manifiesta así, por sí misma y de manera totalmente cierta e infalible, este privilegio como una verdad revelada por Dios y contenida en ese depósito divino que Cristo ha entregado a su Esposa para que lo custodie fielmente y lo enseñe de manera infalible» (12).

Los resultados de estudios exhaustivos —tanto los encargados por el Papa como los llevados a cabo por iniciativas académicas independientes— también concluyeron que la Asunción podía definirse dogmáticamente. Al fin y al cabo, se celebraba como fiesta litúrgica tanto en Oriente como en Occidente desde la época patrística. Muchas Iglesias recibieron su nombre en honor a la Asunción y/o la Dormición. Fue promovida y enseñada tanto por los Padres y Doctores de la Iglesia como por santos y teólogos eminentes.

Ya era un misterio de larga tradición contemplado en el Rosario. Sin obligar a los fieles a aceptar todos y cada uno de los argumentos esgrimidos a favor de la Asunción, Pío XII cita, no obstante, escritos de los Padres de la Iglesia, declaraciones de los papas y textos litúrgicos de la Iglesia indivisa (es decir, antes del cisma de 1054).

Una de las obras escolásticas preconciliares más respetadas, la *Summa de la Teología Sagrada*, cita muchas de esas mismas fuentes, además de otras adicionales. En lo que respecta a la liturgia, afirma: «La fiesta de la Asunción se celebraba sin duda al menos desde mediados del siglo VI en Alejandría, desde principios del siglo VI en Jerusalén, desde finales del siglo VII en Francia, entre los años 604 y 687 en Roma, y desde el siglo IX en España; y es más probable que también se celebrara desde finales del siglo V en Jerusalén»  (vol. IIIA, 486).

De la existencia de ese desarrollo litúrgico tan temprano se puede deducir que la creencia en la Asunción se remonta incluso a épocas más antiguas. Como sostiene Pío XII: «Puesto que la liturgia de la Iglesia no engendra la fe católica, sino que brota de ella, de tal manera que las prácticas del culto sagrado proceden de la fe como el fruto procede del árbol, se deduce que los santos Padres y los grandes Doctores, en las homilías y sermones que dirigían al pueblo en esta festividad, no tomaban la fiesta en sí como fuente principal de su enseñanza, sino que hablaban de esta doctrina como algo ya conocido y aceptado por los fieles de Cristo» (20).

Además, como aclara Pío XII, «todas estas pruebas y consideraciones de los santos Padres y de los teólogos se basan en las Sagradas Escrituras como fundamento último» (38). Esta última afirmación puede resultar sorprendente, pero hay que tener en cuenta que la interpretación bíblica tradicional —incluso en lo que respecta a las cuestiones dogmáticas— no exige afirmaciones explícitas e indudablemente claras sobre una verdad única. Más bien, la tipología y toda la narrativa bíblica en su conjunto son medios válidos para discernir la verdad que Dios está revelando, especialmente cuando la Iglesia la interpreta con autoridad. (Para más información al respecto, recomiendo el libro del Dr. Matthew Levering *Mary’s Bodily Assumption*, en especial el capítulo 4, titulado «La validez y el alcance de la exégesis tipológica»).

Como ejemplo especialmente conmovedor, Génesis 3, 14 y ss. se ha denominado tradicionalmente «protoevangelio» (Proto-Evangelio), porque —desde el comienzo de la caída— ya se anuncia la promesa de salvación en Cristo. Cabe destacar que esta promesa no solo se refiere a la descendencia de la mujer, sino también a la propia mujer. Y, como he escrito en otras ocasiones, los Padres de la Iglesia solían considerar a María como la nueva Eva. A este respecto, la *Summa de la Teología Sagrada* sostiene: «En el Protoevangelio se anuncia la victoria completa del Redentor y de su Madre. Pero esta victoria no fue solo sobre el pecado, sino también sobre la muerte. Por lo tanto, María tuvo que vencer a la muerte por completo. Pero tampoco esta victoria completa sobre la muerte se alcanza sino mediante la incorrupción y la inmortalidad gloriosa, que es lo que se entiende por la Asunción en sentido estricto. Por lo tanto, María fue asumida al cielo» (487).

En la explicación más detallada del argumento, los autores señalan el vínculo entre el pecado y la muerte que aparece en Romanos 5:12 y siguientes, así como en 1 Corintios 15:21-26 y 15:54-57. El Protoevangelio se asocia con frecuencia con la descripción que hace Apocalipsis 12 de la madre del salvador, una mujer «vestida del sol, con la luna bajo sus pies y en su cabeza una corona de doce estrellas» (12, 1), que fue llevada a un lugar preparado por Dios (12, 16), lo que la salvó del dragón.

En el libro quinto, segunda parte, del notable Manual de dogmática católica de Matthias Joseph Scheeben, se exponen asimismo argumentos exhaustivos, especialmente en el §281: «La libertad de María respecto al dominio o a las ataduras de la muerte: la singularidad de su muerte, la incorruptibilidad de su cuerpo y su resurrección anticipada» (579-605). Publicada originalmente en alemán en 1887, Esta obra sobre soteriología es anterior en varias décadas a la definición dogmática de la Asunción, pero ofrece argumentos contundentes a favor de la certeza de dicha doctrina.

Cabe destacar, además, que Scheeben estructura sus argumentos «principalmente según la concepción bíblico-tradicional sobre la dignidad y la posición de María» (585), que ya había establecido en una sección anterior del volumen (véanse los apartados 277, 487-501). Entre sus argumentos se encuentra la tipología que establece entre «el Arca de la Alianza, fabricada con madera imperecedera» y María como la nueva arca (véase 591). (Véase otro artículo mío sobre este tema, en el que se muestran los sorprendentes paralelismos entre 2 Samuel y Lucas 1).

Volviendo a este motivo más adelante en su obra, habla de «una tipología plenamente justificada cuando los cristianos, desde Modesto y Andrés de Creta, han aplicado las palabras del Salmo 132, 8: “Levántate, Señor, a tu lugar de descanso: tú y el Arca que has santificado», junto con el triple traslado del Arca de la Alianza (a través del Jordán hacia la Tierra Prometida, al monte Sión y al Templo de Salomón), a la Asunción de María al Cielo, y de hecho a su Asunción corporal, ya que el Arca de la Alianza es, ante todo, precisamente el símbolo del cuerpo de María» (596). Continúa señalando la alusión adicional que se hace en Apocalipsis 11, 19: «Entonces se abrió el templo de Dios en el cielo, y se vio en su templo el arca de su alianza», que es el versículo que precede directamente a la descripción de Apocalipsis 12, 1 de la mujer vestida de sol, lo que refuerza la conexión entre ambos.

La Asunción de María se basa en su relación con su Hijo, Jesucristo.

Una característica destacable de la argumentación de Scheeben es que va más allá de la mera idea de lo adecuado. Y es que, como él mismo admite, lo adecuado explica por qué algo sería sensato, pero no que deba ser así en términos absolutos (véase 593). De forma mucho más contundente, Scheeben pretende demostrar —a través de su extensa argumentación, que excede el alcance de este breve artículo— que la suposición debe ser cierta porque la corrupción del cuerpo de María sería totalmente inapropiada y, por lo tanto, abominable.

Escribe: «La incorruptibilidad del cuerpo de María no es una cuestión de lo que es meramente conveniente (conveniens), en cuyo caso lo contrario seguiría siendo concebible, sino más bien una cuestión de lo que es apropiado (decens), cuyo contrario sería perfectamente absurdo, de modo que la sola idea de su posibilidad hace estremecerse al sentimiento cristiano» (592).

Sus argumentos recogen varios puntos ya demostrados a lo largo de secciones anteriores de su obra. En resumen, giran en torno a la dignidad y la posición de María con respecto al plan salvífico de Dios y a su condición de Madre de Dios. El resumen más conciso de sus argumentos se refiere a lo que él denomina «causas internas de la incorruptibilidad del cuerpo de María» (593), que divide en cuatro categorías diferentes: jurídica (su estado libre de pecado), teológica (su maternidad divina), económica (una extensión de su maternidad divina) y analógica (su virginidad perpetua).

Aunque la maternidad divina parece ser la causa más poderosa, me centraré aquí en sus implicaciones económicas, que me parecen especialmente esclarecedoras. Sin entrar aquí en el argumento completo, me limitaré a citar su concisa formulación de la tesis: «La causa económica es la misma Maternidad Divina, en la medida en que María es, por ello, la Madre de la gracia y de todos los frutos de la gracia, y por tanto también de la incorruptibilidad, «y su cuerpo es la sede y el instrumento del principio de la incorruptibilidad, así como el medio para su unión con toda la humanidad» (593).

Como escribe un poco antes, «La razón que conduce a la corrupción en el caso de los demás seres humanos queda sin efecto en el caso de María, debido a su total ausencia de pecado; y si esta ausencia de pecado se basa, a su vez, únicamente en la redención de Cristo, entonces sería, no obstante, totalmente contrario a la dignidad del Redentor y a toda la economía de la redención que el cuerpo —que fue la sede y el instrumento del principio de liberación de toda decadencia, y el medio de su unión con las demás personas redimidas— fuera abandonado a la corrupción» (591). ¿Cómo es posible que el cuerpo del que el propio Cristo tomó su carne y mediante el cual se unió así a la humanidad fuera abandonado a pudrirse en la tumba?

En todos estos argumentos, la asunción de María se basa en su relación con su Hijo, Jesucristo. Es precisamente su vínculo único con Cristo —que ningún otro ser humano posee— lo que le confiere sus prerrogativas especiales. En este sentido, concluyo con las palabras de Pío XII:

Por consiguiente, parece imposible pensar en ella —la que concibió a Cristo, lo dio a luz, lo amamantó, lo sostuvo en sus brazos y lo apretó contra su pecho— como separada de él en lo físico, aunque no en lo espiritual, tras esta vida terrenal. Puesto que nuestro Redentor es el Hijo de María, no podía hacer otra cosa, como perfecto observador de la ley de Dios, que honrar no solo a su Padre eterno, sino también a su amadísima Madre. Y, dado que estaba en su mano concederle este gran honor, el de preservarla de la corrupción de la tumba, debemos creer que realmente actuó así. (38)